Nova čitanja

Prikaz

Kriza (visokog) obrazovanja

Dejan Ilić

03.04.2018

O knjizi Zorana Dimića 'Politike obrazovanja: od paideje do bildunga' (Loznica: Karpos, 2017)

Foto: Portrait of Paquius Proculo

Više je dobrih razloga da se skrene pažnja na knjigu Zorana Dimića Politike obrazovanja iz 2017. godine. Dimić u knjizi govori o tome šta je obrazovanje i opisuje krizu obrazovanja, naročito visokog, iz proteklih nekoliko decenija. Naravno, Dimić ne nudi čitaocu neku svoju originalnu ideju obrazovanja; naprotiv, on pravi jedan široki istorijski luk i bira nekoliko ključnih tačaka u potrazi za odgovorom na pitanje šta bi obrazovanje trebalo da bude. Ovi ekskursi u istoriju misli o obrazovanju, od Homera, preko Aristotela i Johanna Gottlieba Fichtea do Johna Deweyja završavaju se analizom položaja univerziteta u, recimo to tako sledeći samog autora, globalizovanom i (samo) ka tržištu usmerenom svetu. Knjigu čini sedam ogleda: prvih pet su kratke studije o tome šta je obrazovanje predstavljalo za stare Grke uopšte, zatim za Aristotela, pa – korak unazad – za homerskog pevača i slušaoce njegovih epova, i onda – veliki skok unapred – za Fichtea te, konačno, Deweyja. U šestom ogledu ovi istorijski ekskursi se konačno dovode u vezu iz perspektive razmatranja tekuće i sve dublje krize visokog obrazovanja i same ustanove univerziteta. Sedmi ogled liči na malo skretanje s glavnog pravca knjige, jer mu je tema znatno uža: kako predavati filozofiju u školi i na univerzitetu.

Na nekim mestima Dimić naprosto krivo tumači autore o kojima piše i to tako da bitno menja smisao njihovih osnovnih postavki.

Na prvi pogled nasumičan izbor – čitalac se možda već zapitao šta u knjizi, recimo, traži baš Homer i zašto upravo ovi a ne neki drugi filozofi – pokazuje se na kraju kao promišljeno sklopljeni mozaik sa jasno dodeljenim ulogama (pozitivnim i negativnim) za izabrane filozofe obrazovanja. U čitavoj knjizi Dimić dosledno sledi metod iz svog ogleda o visokom obrazovanju: kriza univerziteta ne može se, piše on, shvatiti, ako se u obzir isključivo uzme današnji sticaj političkih i ekonomskih prilika; za razumevanje ove krize takođe je potrebno vratiti se dalje u prošlost i preispitati ideje na kojima je izgrađen moderni univerzitet.[1] Tek kada se ima u vidu i jedno i drugo, možemo početi da razmišljamo o mogućem izlasku iz krize. Na sličan način, Dimić se u ogledima sakupljenim u knjigu vraća u prošlost i objašnjava šta je obrazovanje bilo u svojim starogrčkim počecima, kroz kakve je promene prošla ideja obrazovanja od tada i u kakvoj su vezi te transformacije sa današnjom krizom visokog obrazovanja. Svaki pokušaj ove vrste nužno sa sobom nosi pojednostavljivanje i neku vrstu površnosti, ali se to obično kompenzuje jasnim uvidom i korisnom eksplanatornom šemom na koju se koherentno mogu nadovezati dalje razrade.

Nažalost, koliko god da je Dimićeva šema jasna, ona ipak malo šta objašnjava, naprosto zato što su tumačenja ponuđena u njegovim ogledima ne samo pojednostavljena i kao takva nužno površna; ona su povrh toga i pogrešna. Na nekim mestima Dimić naprosto krivo tumači autore o kojima piše i to tako da bitno menja smisao njihovih osnovnih postavki, zbog čega im u Dimićevom eksplanatornom istorijskom modelu bivaju dodeljene uloge koje oni naprosto ne mogu da ponesu. Pa opet, uprkos tim krupnim manjkavostima, Dimićeva knjiga jeste zanimljivo štivo, pod uslovom da ga ne čitamo da bismo nešto naučili iz autorovih istorijskih refleksija. Da je izbegao istorijski metod u pristupu problemu i izložio samo svoje stavove, koje je praktično učitao u radove izabranih autora, Dimić bi napisao bolju i provokativniju knjigu. Pošto to nije uradio, knjigu ćemo pokušati da spasimo od njenog autora tako što ćemo predložiti ispravke za njegove interpretacije te izvući glavnu liniju njegovog argumenta koji svakako zaslužuje da se razmotri.

 

Slika 1

 

1.

Dimić u svojim istorijskim ekskursima polazi od antičkog pojma paideje i tako čitaocu odmah sugeriše do čega mu je, kao autoru, najviše stalo u ideji obrazovanja.[2] Paideju će objasniti u dva koraka, preko Aristotela i Homera, ali će u oba slučaja analizu svesti na par istih osnovnih postavki i tako zanemariti razlike koje bi i njemu samom u zaključivanju bile od koristi. Evo šta je Dimiću važno – paideja kod starih Grka stoji tamo gde mi upotrebljavamo reči obrazovanje i vaspitanje. Tu se ipak, opominje nas Dimić, ne radi o potpunom značenjskom preklapanju. Da bi se ispravno shvatila antička paideja, to jest antička koncepcija obrazovanja, mora se znati u kakvoj ona vezi stoji, s jedne strane, prema političkoj zajednici, odnosno polisu, te prema pojedincu, s druge strane. Pored polisa i pojedinca, za paideju je bitno i jedno opšte shvatanje čoveka i njegovih krajnjih mogućnosti. Sve će nam to Dimić izložiti u svom tumačenju Aristotelove Politike i Nikomahove etike iz jednog strogo pedagoškog ugla.[3]

Za Aristotela je, piše Dimić, svaki život određen ispunjenjem jedne specifične svrhe. Pa tako i život čoveka biva zaokružen onog trenutka kada se on do kraja ostvari upravo kao čovek. Za razliku od drugih živih bića, čovek je i politička životinja i razumna životinja. To što je razumna životinja pomaže mu da spozna svoju svrhu i ispuni je. To što je politička životinja doslovno znači da svoju svrhu može ispuniti jedino unutar političke zajednice. Iz dva razloga politička zajednica igra ključnu ulogu u samoostvarenju jedne osobe. Prvo, samu svrhu ili uzorni obrazac za to šta je čovek određuje upravo zajednica čiji je on član. Drugo, jedino zajednica pruža mogućnosti da se ta svrha ostvari. U svemu tome, naglašava Dimić, čovek kao član političke zajednice nije puka bezoblična masa koja formu zadobija isključivo zahvaljujući kalupima zajednice. Naprotiv, kako će on svoju svrhu ostvariti zavisi i od toga šta čovek nosi sa sobom, to jest kojim sposobnostima raspolaže. Drugim rečima, pored razuma, bez koga uopšte ne bi ni mogao biti čovek, on sa sobom nosi i druge sposobnosti koje treba da razvije vodeći se obrascima koji stižu od zajednice uz posredovanje učitelja.

Nije stvar samo u tome što ciljeve obrazovanja zadaje politička zajednica: povrh toga, njen opstanak zavisi od ispunjenja tih ciljeva.

Iz ovog tumačenja Dimić izvlači jedan izuzetno važan zaključak, na kome danas treba uporno insistirati – svako obrazovanje je političko; ono se naprosto drugačije ne može ni osmisliti, nego kao političko. Nije stvar samo u tome što ciljeve obrazovanja zadaje politička zajednica: povrh toga, njen opstanak zavisi od ispunjenja tih ciljeva. Ovu podređenost koncepcije paideje političkoj zajednici Dimić tumačeći Aristotela pokušava da kompenzuje učitavajući u Aristotelova dela nešto što u njima ne postoji. On će napisati: Dakle, polis se temelji na principu autonomnosti pojedinačne ljudske potrebe za realizacijom vlastitog bića prema svojim sposobnostima, tj. na principu slobodne volje.[4] Aristotel naprosto ne zna za slobodnu volju; u vreme kada on piše, pojam slobodne volje jednostavno ne postoji. On će se pojaviti kasnije, a razradiće ga stoici,[5] koje Dimić s omalovažavanjem otpisuje kao filozofe kojima je lični interes iznad dobra zajednice. Na ovo ćemo se vratiti, pošto se za kratko okrenemo Homeru.

Dimićeva argumentacija mogla je mirno da stoji i bez Homera. O Homeru Dimić piše kao i o Aristotelu.[6] Za njega je Homer važan da bi preko njegovih epova ilustrovao na koji način zajednica svojim članovima zadaje pedagoške modele i kako onda nadgleda, preko ukazivanja ili uskraćivanja časti, njihovo prihvatanje. Pa ipak, kada piše o Homeru, Dimić greši još i više nego kada piše o Aristotelu. Homera Dimić vidi iz jedne moderne perspektive, kao izrazito jaku autorsku figuru koja se svojom umetničkom veštinom – jakom imaginacijom i rečitošću – nameće kao vaspitač. Kod Dimića kao da su umetnički kvaliteti Homerovih epova preduslov za njihov pedagoški uticaj. Upravo je sve obrnuto. Mogao je Dimić uzgred da se osvrne na homersko pitanje. Ne samo da bi izbegao da o Homeru piše kao o umetniku u modernom smislu te reči, nego i zato da bi osnažio svoj argument o zajednici kao pedagoškom autoritetu. Iza Homerovog imena stoji – recimo to tako – tradicija usmenog pesništva.[7] Ilijada i Odiseja nastale su kao improvizacija genijalnog pesnika na zadate teme; ali samo pitanje autorstva, originalnosti, inovacije, za usmenu poeziju su prividni problemi i stižu iz jedne posve drugačije književne tradicije. Sve što stoji u Ilijadi i Odiseji elementi su jedne razvijene usmene pesničke tradicije: od same priče pa do opisa događaja i karakterizacije junaka. A te priče nisu spevane zarad umetničkog, estetskog učinka; naprotiv, njihova primarna svrha bila je pedagoška. Ilijada i Odiseja mogle bi se čitati kao svojevrsni starogrčki kurikulumi, kao kompilacije vrednosti i obrazaca ponašanja neophodnih za vaspitanje članova zajednice.

Dimić naravno zna da antičko doba ne izdvaja estetsku funkciju kao primarnu i osobitu za ono što bismo danas nazvali jezičkim umetničkim delima. Njihova primarna funkcija, čak i duboko u doba antičke pisane književnosti, ostaje pedagoška.[8] Stoga čudi što, kada piše o Homeru, Dimić insistira na umetničkim kvalitetima njegovih epova i njima pripisuje zasluge za jaki pedagoški efekat. Naprotiv, ti epovi su upravo primer za to kako zajednica razvija načine za pedagoški rad i prenošenje vrednosti i obrazaca ponašanja koje smatra važnima za svoj opstanak. Nije Aristotel primer za ono što Dimić piše o odnosu između polisa i paideje, nego su to upravo homerski epovi. Aristotel ustvari stoji na početku jedne druge tradicije, bitno drugačije od usmene. Zajedno sa Platonom i njegovim Sokratom – on stoji na početku pisane tradicije koja sada poseduje način (pisanu reč) da preispita vrednosti i obrasce zajednice i založi se za njihovu promenu u skladu sa saznanjima do kojih se došlo jednom drugom vrstom (apstraktnog) mišljenja.[9] Ali od preispitivanja pedagoških obrazaca zajednice do emancipacije njenih članova, to jest do njihove autonomije i slobodne volje trebalo je sačekati da se te zajednice rastoče unutar jedne mnogo veće političke celine, što je oslabilo njihov uticaj i omogućilo stoicima da dođu do pojma slobodne volje.

To, međutim, ne znači da Dimićeve uvide o obrazovanju treba načelno odbaciti. Naprotiv, važno je, ponovimo to još jednom, sve što on kaže o obrazovanju kao političkoj delatnosti. Važno je i to što on ispravno upućuje na zajednicu kao na izvor za pedagoške sadržaje. Ali, već od Platona nadalje, ima razloga da se taj stav formuliše nešto nijansiranije. Ako s homerskim epovima zaista i imamo zajednicu kao jedinu koja bira i nameće pedagoške obrasce, od Platona nadalje možemo govoriti o dominantnim pogledima unutar zajednice koje je moguće preispitivati, suprotstaviti im se i založiti se za njihovu promenu. Ali ni kod Aristotela još nije reč o autonomiji i slobodnoj volji: Aristotel ne govori o izboru, iako kaže da odluke mogu biti pogrešne. Kada čovek pogreši, to nije zato što je svesno birao između ispravne i pogrešne opcije. Naprotiv, greška može biti ili posledica neznanja ili posledica podleganja jakim strastima. Dakle, to još nije izbor i slobodna volja. Važno je, međutim, da i Platon i Aristotel kažu da ispravnost odluka ima veze sa obrazovanjem, a da obrazovanje mora da se rukovodi istinom, to jest istinitim saznanjem o stvarima. Ako u zajednici dominira pogrešno znanje, onda filozofi tome moraju da se suprotstave, ne zato što je to njihov izbor, već zato što im istinito saznanje nalaže da to urade.

 

2.

S pozicije na kojoj stoji Dimić stoici se ne mogu videti kao dobri pedagozi. Za Dimića, kao i za Wernera Jaegera koga Dimić sledi, oni predstavljaju opadanje... stvaralačke filozofske moći: Kod njih filozofija postaje skup dogmi koje, premda zasnovane na izvesnoj ideji sveta i prirode, prvenstveno idu ka vođenju života izučavanjem filozofije i pružanjem filozofiji unutrašnje sigurnosti koja se više nije mogla naći u spoljašnjem svetu.[10] I Dimić i Jaeger greše, ako prihvatimo da je jedan drugi tumač antičke filozofije u pravu. Pierre Hadot, naime, piše da postoji duboka razlika

[...] između predstave koju su o philosophia stvarali stari i uobičajene predstave koja se danas usađuje u glave studenata, zbog zahteva univerzitetske nastave. Studenti imaju utisak da su svi izučavani filozofi nastojali da izmisle, jedan za drugim i na sebi svojstven način, neku novu sistematsku i apstraktnu konstrukciju predviđenu da, na ovaj ili onaj način, objasni svet, ili bar da ustanove nov diskurs o jeziku, ukoliko je reč o savremenim filozofima. Iz ovih teorija, koje bismo mogli nazvati opštom filozofijom, proizlaze, gotovo u svim sistemima, etičke doktrine ili kritike morala koje, na neki način, posledice za čoveka ili društvo izvode iz opštih načela sistema, zalažući se za određen izbor života ili za određen način ponašanja. [...] Mislim da grešimo ako tako zamišljamo antičku filozofiju [...]. Bar od pojave Sokrata, opredeljenje za određeni način života ne smešta se na kraj procesa filozofske aktivnosti, kao nekakav usputni dodatak; naprotiv, ono se smešta na sam početak, u okviru jedne složene interakcije između kritičkog reagovanja na druge egzistencijalne stavove, globalne vizije izvesnog načina života i viđenja sveta, i same dobrovoljne odluke vezane za izbor načina života. Zato egzistencijalno opredeljenje donekle određuje samu doktrinu, kao i način na koji se ona sprovodi u nastavi [...]. Filozofski govor potiče iz izbora života i egzistencijalnog opredeljenja, a ne obratno.[11]

Ovaj dugački navod treba da pokaže jednu sasvim drugačiju sliku o paideji od one koju daju Dimić i, pre njega, Jaeger. Za sve antičke filozofe, naglašava Hadot, prvo je išlo pitanje kako voditi srećan život, što iz današnje perspektive treba čitati kao ispunjen život. Dakle, pitanju o svrsi prethodilo je pitanje o sreći. A sreća ili ispunjenje postizali su se ostvarenjem svrhe. U vreme dominacije homerske paideje, kao da nije bilo načina da se preispitaju ili ospore homerski obrasci. Od Sokrata naovamo, a zahvaljujući otkriću pisma, promenio se način razmišljanja i komuniciranja, pa se promenila i sama koncepcija paideje. Preispitivanjem komunitarnih obrazaca, čemu je dodatni podsticaj dalo slabljenje političke uloge polisa, stvarao se prostor za emancipaciju pojedinca od zajednice, za autonomiju i slobodnu volju, što je bitno izmenilo i sadržaj obrazovanja.[12] Da li to znači da je veza pojedinca sa zajednicom tada bila i konačno prekinuta? Čini se da Dimić upravo to misli. I zato pravi veliki vremenski skok do Fichtea za koga veruje da je tu vezu obnovio. U tom skoku on će napraviti još jednu pogrešku i otpisati doprinose hrišćanstva pedagoškoj ideji. To je zanimljiv previd. Nije ga napravio čak ni Jaeger.

Na stranu sad što se Isus doslovno doživljava kao učitelj[13] i što su jevanđelja napisana kao svojevrsni obrazovni priručnici, takoreći čitanke. Rano hrišćanstvo dosledno dovodi u vezu paideju i zajednicu, nazivajući prve crkve ekklesia, što je bio naziv za skupštine građana grčkog polisa. Da bi ove hrišćanske zajednice mogle da opstanu i razvijaju se, bilo je potrebno da njihovi članovi budu obrazovani u skladu s Isusovim učenjem. U vreme raspadanja manjih političkih zajednica i stvaranja jedne velike, razuđene političke celine, sa članovima iz raznih kulturnih grupa i jezika, hrišćanstvo je ponudilo jedan univerzalni odgovor kreiranjem zajednice koja nadilazi političku i kulturnu rascepkanost. Nema razloga da se sada upuštamo u posledice i pogubna izvitoperavanja ove početne ideje, niti da naglašavamo njene velike emancipatorske učinke; tek, s Dimićevog stanovišta treba reći da je ovaj odgovor oslabio na prvi pogled vezu između obrazovanja i jedne uže shvaćene politike, pa je možda to razlog zašto on čitavu ovu priču o paideji pogrešno interpretira i preskače je sve do Fichtea.

 

3.

Dimić, međutim, i samog Fichtea koristi tek kao simboličnu figuru koja otelovljuje obnovu veze između obrazovanja i uže (ovaj put nacionalne) političke zajednice, da bi odmah potom uveo i Deweyja kao negativnog junaka u svoju obrazovnu priču. Sve što je nagovestio za stoike, Dimić će pripisati Deweyju. Kao i stoici, Dewey će, u Dimićevom tumačenju, veći značaj pridati pojedincu na štetu zajednice. Deweyju će Dimić uzeti za greh i to što ovaj odbija da jednom zasvagda odredi ciljeve obrazovanja. Sasvim pogrešno, Dimić će reći da se Deweyjeva ideja obrazovanja svodi na opremanje đaka veštinama i iskustvima za rešavanje svakodnevnih životnih problema. Ništa dalje od istine, kada je reč o Deweyju. To što Dewey kaže da se svet menja i da se često te promene ne mogu predvideti, te da zato nema smisla da jednom zasvagda utvrdimo ciljeve obrazovanja, ne znači da on misli da se ciljevi obrazovanja uopšte ne mogu utvrditi. Jedno je reći da ih nema, a nešto sasvim drugo reći da i kada ih utvrdimo, treba da računamo na to da ćemo morati da ih preispitujemo spram okolnosti u kojima živimo. Uz to, Dewey nas ne ostavlja bez smernica za to preispitivanje: on se zalaže za demokratsko obrazovanje, a to znači da svakom detetu i svakoj osobi uopšte treba dati šansu da se obrazuje u skladu sa svojim sposobnostima i da se razvije i vodi ispunjen život u skladu sa svojim uverenjima. Tu, međutim, nije reč ni o kakvom pedagoškom egoizmu – upravo se radi o demokratiji i jednakim šansama: demokratska je ona zajednica koja omogućuje da se njeni članovi realizuju u svom punom kapacitetu, uz ograničenje da to ne sme ići na štetu drugih članova.

Dimić će, naprotiv, Deweyjevo demokratsko obrazovanje shvatiti[14] kao jedan besciljni pedagoški poduhvat ustrojen tako da odgovara na nasumične nalete vremena i prilagođava im se. Ovo upućenog čitaoca mora da zbuni. Čitalac zna da Dewey stoji na početku jake tradicije progresivnog obrazovanja. Već će tridesetih godina Deweyjev sledbenik George Counts, koga uzgred pominje i Dimić, pozvati[15] obrazovne radnike da ponesu odgovornost i založe se izgradnju boljeg i pravednijeg društva. Iz te tradicije izašla je i nova sociologija obrazovanja, sa Michaelom Appleom na čelu. Apple će uporno ponavljati jedna te ista pitanja u svim svojim knjigama: čije se znanje uči u školi i ko od tog znanja ima najviše koristi. Odgovori na ova pitanja važni su zato što služe kao smernice za transformaciju i obrazovanja i društva u kome neće biti potlačenih, diskriminisanih i marginalizovanih. Dakle, veza između ove struje pedagoške misli i nastojanja da se politička zajednica transformiše u skladu s idejama pravde i pravednosti naprosto bodu oči. A Dimić ipak sve to previđa, da bi u eseju o krizi visokog obrazovanja ponovio praktično sve argumente formulisane unutar progresivne pedagoške struje inspirisane Deweyjevim delom.

Sami pedagoški radnici na univerzitetu više nemaju nikakvu kontrolu nad svojom ustanovom i sadržajima koje ona prenosi. Tu kontrolu više nema ni birokratski aparat države.

 

4.

I ne samo što je ponovio te argumente, nego je ponudio i jedan tipično djuijevski odgovor. Univerzitet se sve manje oslanja na svoju utemeljiteljsku ideju o potrazi za istinom, sve manje se vidi kao onaj neophodni deo zajednice koji treba da posluži kao orijentir za snalaženje u svetu, a sve više izlazi u susret partikularnim sebičnim zahtevima iz sfere ekonomije i podleže uticaju tržišta. Sami pedagoški radnici na univerzitetu više nemaju nikakvu kontrolu nad svojom ustanovom i sadržajima koje ona prenosi. Tu kontrolu više nema ni birokratski aparat države. Ta kontrola je sad izmeštena ka velikim nadnacionalnim korporacijama a realizuje se preko finansijskih transakcija. To posebno šteti manjim državama i slabim nacionalnim ekonomijama, koje gube suverenitet nad obrazovanjem na svojoj teritoriji i praktično su prisiljene da ga prepuste međunarodnim korporacijama i nadnacionalnim finansijskim telima, izvan političke kontrole građana. Tako se ponovo kida veza između obrazovanja i političke zajednice i Dimić s pravom kaže da to nije dobro.

On će se u potrazi za odgovorom na ovu lošu situaciju vratiti na devetnaestovekovne principe u temelju modernog univerziteta: 1) jedinstvo znanosti; 2) jedinstvo nastave i istraživanja; 3) akademsku slobodu nastavnika i studenata[16] – i sasvim djuijevski zaključiti da se na tim principima više ne može tražiti izlaz iz sadašnje krize. I opet djuijevski, on – vrlo odvažno i pronicljivo – kaže da bi današnji univerzitetski radnici morali sami da daju odgovor kakva je svrha univerziteta u svetu ovakvom kakav on danas jeste.

Za razliku od Applea i drugih progresivnih edukatora, Dimić, pak, ne kaže u ime koje nove vizije društva bi univerzitetski radnici trebalo da izađu sa novim razlozima za postojanje univerziteta.

Dimić se, istina, uzdržao da preciznije kaže koje to društvene grupe vrše pritisak na univerzitet i ko na taj pritisak pristaje i zašto. Time se bavio jedan drugi Deweyev nastavljač, ovde već pominjani Michael Apple. U knjizi Obrazovanje na pravom putu on će reći da je reč o konzervativnoj restauraciji i jednom novom hegemonijskom kišobranu ispod koga su se smestili neoliberali, neokonzervativci, autoritarni populisti i nova srednja klasa eksperata i menadžera.[17] Apple će bez oklevanja uperiti prstom i na univerzitetske radnike kao na (tehnokratski) deo te koalicije. Dakle, sasvim je moguće, da se vratimo na Dimićevu analizu, da univerzitetski radnici ne nude novi odgovor na pitanje o svrhama univerziteta jer im trenutno stanje pogoduje kao uživaocima nezasluženih privilegija. Za razliku od Applea i drugih progresivnih edukatora, Dimić, pak, ne kaže u ime koje nove vizije društva bi univerzitetski radnici trebalo da izađu sa novim razlozima za postojanje univerziteta. U istorijskim primerima na koje se poziva, Dimić će uvek reći, makar i pogrešno, kakve vizije društva stoje u zaleđu određenih obrazovnih politika. Ali, ni on sam o svojoj viziji neće ništa reći, pa ostaje da nagađamo šta mu smeta u sadašnjem stanju stvari.

Dimić je ipak jedan od retkih koji se kod nas uopšte odlučio da piše na ove teme[18] i zbog toga njegovu knjigu treba pozdraviti, uprkos svim njenim slabostima. Treba se nadati da će se i Dimić i njegove kolege iz domaćeg univerzitetskog miljea ipak više potruditi i pokušati da potraže ozbiljnije odgovore na pitanje o smislu visokog obrazovanja u današnjim političkim zajednicama.

 

[1] Dimić, „Re-legitimiziranje univerziteta – jedan novi Witz“, u Politike obrazovanja, str. 141-164.

[2] Dimić, „Paideia kod starih Grka“, u Politike obrazovanja, str. 9-20.

[3] Dimić, „Određenje čoveka kod Aristotela“, u Politike obrazovanja, str. 21-52.

[4] Dimić, Politike obrazovanja, str. 46.

[5] Više o tome vidi u Mihael Frede, Slobodna volja. Poreklo pojma u antičkoj misli, preveo Aleksandar Dobrijević (Beograd: Fedon, 2012).

[6] Dimić, „Moć i nemoć ranogrčke paideje“, u Politike obrazovanja, str. 53-80.

[7] Vidi o tome u odličnoj knjizi Zdeslava Dukata Homersko pitanje (Zagreb: Globus, 1988). Priča o usmenom pesništvu i razradi pojmova da se to pesništvo bolje razume za nas je posebno zanimljiva. U njoj važno mesto pripada slovenačkom etnografu Matiji Murku, na čije se uvide oslonio Milman Parry i detaljno razradio pojam usmenog pesništva, njegove formulaičnosti i varijacija (improvizacija) na zadate narativne sklopove i sadržaje. Vidi o tome u knjizi Alberta B. Lorda, Parryjevog saradnika, Pevač priča, u prevodu Slobodanke Glišić (Beograd: XX vek, 1990). Važan prilog na tu temu dao je i Svetozar Petrović u svojim ogledima o usmenom pesništvu. Vidi Svetozar Petrović, Pojmovi i čitanja (Beograd: Fabrika knjiga, 2008), str. 133-208.

[8] Recimo, za zanimljivo pedagoško tumačenje antičkih tragedija kao galerije negativnih uzora na koje se budući atinski vojnici ne bi smeli ugledati, dakle za tumačenje antičkih tragedija kao sredstva u svojevrsnoj predvojničkoj obuci, vidi Florans Dipon, Aristotel ili vampir zapadnog pozorišta, prevela Mirjana Miočinović (Beograd: Clio, 2011).

[9] O tome vidi u Erick A. Havelock, Muza uči pisati. Razmišljanja o usmenosti i pismenosti od antike do danas, preveo Tomislav Brlek (Zagreb: AGM, 2003).

[10] Verner Jeger, Rano hrišćanstvo i grčka paideja, preveo Branimir Gligorić (Beograd: Službeni glasnik, 2007), str. 31.

[11] Pjer Ado, Šta je antička filozofija, prevela Suzana Bojović (Beograd: Fedon, 2010), str. 14-15.

[12] Pored navedene Hadotove knjige, u prevodu nam je odnedavno dostupno još izvrsnih studija o toj fazi antičke filozofije. To su dve Hadotove knjige: Duhovne vežbe i antička filozofija, u prevodu Suzane Bojović (Beograd: Fedon, 2015), te Unutrašnja tvrđava. Uvod u delo Samom sebi Marka Aurelija, u prevodu Olje Petronić (Beograd: Fedon, 2016); i Richard Sorabji, Emocije i duševni mir. Od stoičke uznemirenosti do kršćanskog iskušenja, preveo Slavko Amulić et al. (Zagreb: Sandorf i Mizantrop, 2016). Sve ove knjige govore, pored ostalog, i o promeni shvatanja obrazovanja na prelasku iz starog u novo doba.

[13] Isusa isključivo kao učitelja, upečatljivo će predstaviti i tumačiti, recimo, Rudolf Bultmann, Isus, preveo Roman Karlović (Rijeka: Ex libris, 2007).

[14] Vidi Dimić, „Ciljevi vaspitanja u rascepu između individue i zajednice“, u Politike obrazovanja, str. 119-140.

[15] Vidi Džordž S. Kaunts, „Da li se škola usuđuje da izgradi nov društveni poredak“, prevela Slobodanka Glišić, Reč br. 87, str. 104-125.

[16] Dimić, Politike obrazovanja, str. 141.

[17] Michael Apple, Obrazovanje na pravom putu. Tržišta, standardi, bog i nejednakost, preveo Đorđe Tomić, (Beograd: Fabrika knjiga, 2014), str. 253.

[18] Kao izuzetak, bode oči proglas iz 2012. univerzitetskih radnika iz Hrvatske, okupljenih u Akademsku solidarnost. Vidi „Deklaracija o znanosti i visokom obrazovanju“, Reč br. 82, str. 365-406.

Najnovije

Na trafikama u BiH

Novi broj Školegijuma je u prodaji

Školegijum redakcija

Formiranje nacionalnog identiteta u školama

Borba za duše (2): Kako stoji srpska stvar

Dejan Ilić

Formiranje nacionalnog identiteta u školama

Borba za duše (1): Jezik i/ili crkva

Dejan Ilić

Javna tribina Udruženja EUROCLIO HIP BiH

Alternativni kurikulum za historiju/istoriju/povijest u BiH

Saša Buljević

Konkurs

Književna nagrada Šukrija Pandžo 2018.

Školegijum redakcija